廣松の思想は基本的に「マルクス主義」とともに始まり、その基本姿勢は終始変わることはありませんでした。廣松

は１９６０年代後半の当時の流行であった疎外論を批判します。疎外論とは、現代の人間は機械やシステムの歯車として自主的な主体性を失った存在に成り下がってしまっている、だから、今こそその失われた人間性を取り戻さなければならないという議論です。これは『経済学哲学草稿』が遅まきながら出版され脚光を浴びたことにより現われてきたものです。これに対して、廣松は疎外という議論が成立するためには、まず主体としての人間がいて、それが労働という行為を通して自分の本質を対象に外化するというプロセスが前提となっています。これは、マルクス主義が克服したとされるヘーゲルの理論装置そのもので、実は疎外論を支えているのは近代的ブルジョア・イデオロギー以外の何ものでもないというのが廣松の批判です。廣松によれば、マルクスは自己批判的にそうした発想を超えていくところに思想上の転換点があるといいます。その契機となったのが『ドイツ・イデオロギー』にあると言います。廣松によれば、ここでは人間は初めからアプリオリに「主体」として存在するものとは捉えられておらず、「社会的関係」としての人間をとらえているのです。ここでの「個体」は論議の出発点ではなく、反対に関係的行為ないと行為的連関の所産であり、結果と言えます。ここでは「実践」という概念が人間存在のベースをなす哲学的行為概念にまで鋳造し直されています。この『ドイツ・イデオロギー』はマルクス主義思想の真の出発点があると廣松はみなしているように考えられます。では、廣松はこのような新たな発想を実際にマルクスのどのような議論に見出し、近代を超える内実があるとみなしたのでしょうか。この意味で重要なのが「物象化」という概念です。発端は『資本論』に出てくる「物化」という言葉です。商品が労働の産物であることは、当時の経済学の常識でした。しかし、その商品の価値は他の商品と交換される際の「交換価値」がそうです。それは食べられるとか、見て楽しむなどという直接消費者の欲求に奉仕する使用価値とは全く異次元のところに成立する価値なのです。それでは、それまでの経済学の常識であった人間の労働が価値の源泉というのは、フィクションにすぎない。これは、逆の方向で考えて見れば、一人の人間が汗水たらして作った米を売って得た金額と、別の人間がわずか数分の電話取引で得た株売買の利益との間に、理不尽なほどの差が生ずることは、「価値」が決して単純な人間の労働量などで決まっているのではないことは明白です。一個の人間の主体的行為としての労働ではなく、はじめからシステムという関係の網の目に組み込まれた人間たちの総労働から逆算して個々の労働の価値が決められている。マルクスは、これが取り違えられて、あたかも「抽象的労働」が「凝結」するように見えてくると言います。これが物象化です。

廣松は『資本論』の再解釈を通じて得られた商品の価値的性格を他の価値一般にまで広げていきます。経済的価値を超えて、あらゆる文化的社会的価値は多かれ少なかれ「感性的・超感性的」の二重性格を帯びているのです。これを認識論の場面に適用してみせたのが、初期の主著『世界の共同主観的存在構造』です。われわれは一般に物事をそのまま知覚し、認識していると思い込んでいるふしがあるけれど、よく見てみると、そこに二重構造がある。例えばいま聞こえている音はたしかに物理的に発せられた音、その意味で感性的に近くされたものには違いないが、普通にはそれを自動車のクラクションの音「として」聞いている。つまり、そこには初めから何らかの「意味付け」が働いている。このような文化的社会的に与えられた意味は明らかに感性的次元に成立するものではなく、そもそも「意味」という存在自体が超感性的といえる。廣松は、このような認識される側の二重構造とは別に、知覚認識する側の二重構造を持ち出してくるのです。われわれがふだん、物事を見たり聞いたりする時に、その都度異なった「誰々として」立ち現われていると言います。これは言い換えれば、認識の実践化、行為論化とでも呼ぶべきものです。その都度の状況を超越して初めから「主観」なるものが存在しているわけではなく、主観はむしろその認識というひとつの「行為」が置かれる、その都度の状況ごとに規定されるものと考えられます。こうした対象面と主体面のそれぞれの二重性から入れ子型の四肢構造なるものが導き出されます。これが最も見易い形で現われるのが言語ないし言語認識の場面です。さらには相対性理論解釈にもこれか広がります。これらの議論を踏まえた廣松の「唯物論」は「物」を動態的な関係や函数の所産として捉えるものとなるのです。

廣松の認識存在論とも言うべき四肢構造論は、社会的行為論にまで進みます。認識論は主に「者と物」の関係を取り上げましたが「者と者」の関係はたんに認識にとどまらず、相互の行為となることが普通だからです。ここでは認識論と実践行為論がつながっていると言えます。例えば、今、通りを歩いていて目の前に怪我をして助けを求めている他者に遭遇したとします。私はこの助けを求める「当事他者」の期待に応えなければならないような状況に置かれています。つまり、私の行為はさしあたりこの期待の理解とそれへの呼応として発生します。そして、他の通行人たちは「環視的第三者」として私におおいかぶさってきます。私はこの人たちの期待にも応えなければならない。仮に誰もいなくても私自身の良心の呵責ということもあります。ここには「ひと」という見えない抽象的な匿名の他者が顔を出してくるのです。このように、われわれはその都度に応じて何らかの役割を演じながら日常生活を営んでいると廣松は言います。私の自己同一性はされらの役割群の束として保たれているのです。さらに役割とはその都度の状況に応じて発生するものですが、これに他者の反応を呼び起こすという「他者」との「共軛」関係において成り立つものです。しかし、問題はその後です。廣松にとって役割とは本来的にその都度の状況に制約された行動ですが、類似の状況が繰り返されるとルーティン化が起こり、さらにはルール化されと、その裏面としてルールに従わない場合のサンクション（罰）が生じます。まさに役割の物象化です。こうした態勢ができると、こんどは役割の「脱人化」が起こる。つまり、大工さんは人が替っても大工さんです。つまり地位の既成化です。こうして役割や地位が協働連関の度合いを増すと一定のまとまりをもった「機構」を形成するまでに至ります。この機構がひとり歩きをし始めると、人を拘束するような転倒した事態が生じるわけです。

さて、ここからが本題に入ります。『〈近代の超克〉論』を足掛かりにして、廣松を日本近現代思想史の流れの中に位置づけるというのが、筆者の意図です。

日本思想との直接的対決はほとんどない中で、この著作は異彩を放っていると言えます。あえてその廣松が取り上げたのは、近代の超克というテーマゆえで、そもそも廣松にとってマルクス主義を標榜することは、そのまま資本主義社会及びそれと表裏をなす近代的世界観そのものへの根本的な挑戦であったからだ、と著者はいいます。戦時における近代の超克は「文学界」グループ、「日本浪漫派」そして「京都学派」の三つのグループを中心に展開されました。しかし、廣松は、このうち京都学派に特に目を向けています。廣松の関心は何よりも京都学派のもつ「近代」観にありました。京都学派の歴史観はヘーゲルやランケなどのプロイセン系の歴史観をベースにして、当時の皇国史観とは真っ向から対立していました。この、例えばランケの歴史観の大きな特徴は、古代、中世、近代という時代区分をそれぞれのパラダイムとしてとらえようという態度です。また、高山岩男の「世界史的世界観」はそれまでのヨーロッパ中心主義の枠にはおさまりきれないような多様性が生まれ、これに見合ったヨーロッパ中心ではない歴史観がひつようになったという認識です。高山によれば、このような歴史は、マルクス主義のような経済的下部構造ではなく、「文化」、一定の類型を備えた民族文化、が機動力となって動かされていることになります。そこにも世界史的世界を支える多元性の根拠があり、また「世界史の哲学」「哲学的人間学」と結ぶ理由がある。このような基本的歴史認識の上に立って、彼らは同時代を「近代」、しかも内的な爛熟を経て今や衰退の危機に直面している近代とみなします。

では、廣松はというと、このような京都学派に対する容赦ない批判は『〈近代の超克〉論』の中で一貫して行われていますが、どこかで京都学派に対する敬意が感じられるのも確かだと著者は言います。その理由は、廣松が京都学派の近代観をそれなりに認めたうえで、その「超克」の仕方において彼らとの決定的な決別点を見出すという姿勢をとっているためです。

明治以降の近代思想史を考える上で重要な問題のひとつは、日本は既に近代化されているのか、それとも未だ近代以前なのかという現状認識の問題です。『〈近代の超克〉論』の中の議論をみれば、廣松は日本が近代化されているか否かにかかわらず、すでにわれわれが「世界史の時代に生きる」かぎり、近代の超克はどこから出てきてもよいと考えていると考えられます。つまり、「外来思想の単なる翻訳紹介に終始することなく」自分の頭で近代という巨大なパダイムに立ち向かおうとした、その姿勢において廣松は京都学派に共感を覚えているようだ著者は言います。廣松にとって重要なことは、日本の近代化云々ではなく、世界をグローバルに見れば、近代は明確な姿を現し、すでにその限界さえも示しており、とこからであれ、根本的克服の道を探らねばならない時期にきているということです。つまり、近代を限界をもったひとつのパラダイムとして捉えているということです。

廣松と比較する意味で、近代の超克に対してもっとも厳しい批判を行った戦後民主主義良識派を見ていきます。ここでは、その代表者の一人として丸山真男の「近代」観を見ていきます。丸山にとって、日本は近代を獲得していないといいますが、彼のいう「近代」とは、西洋近代とも違います。それは、ヨーロッパとか出生の地の特殊性に還元することのできない普遍的理念としての「近代」で、地球上のどこかですでに存在しているような既存の体制や制度ではなく、今ある現実を不断に改良することを通して目指される目標となります。具体的に当時の政治に見られる基本的な動向として、丸山が１９５３年の講演で述べているのは、テクノロジーの飛躍的発達、大衆の勃興、アジアの覚醒という三点です。これは廣松や京都学派の近代観とかなり重なり合う、これには、丸山の思想形成にヘーゲル主義の強いバイアスがかかっているためだと筆者は言います。しかし、丸山は三点を「それ自体は必ずしも価値を内包していない」「社会的現実」として捉えています。これは京都学派や廣松では考えられないことで、彼らにとっては丸山の言う「社会的現実」は丸山が言うようなイデオロギーから自由な代物などではなく、むしろ近代イデオロギーと直結した現象だからです。丸山の、イデオロギーから自由な「社会的現実」から出発して、それをコントロールするイデオロギーを求めるというのは、彼がリアル・ポリティクスから離れていないことを意味しています。丸山の認識において「近代」は閉じたパラダイムではなく、あくまでイデオロギーから自由な「開かれたシステム」ないし「未完のプロジェクト」なのです。だから、まとまった全体として対象化されることはない。京都学派からみれば、それは近代の内部に取り込まれることを意味するけれど、「開かれたシステム」であるならば、そもそも内部など成立しなくなる。丸山のような近代主義者は、このような「社会的現実」を与件として、その都度現実的問題を克服しながら、そこに何らかのバランスを見出していくということになります。だから、実際には資本主義の体制を全面的に批判し、転覆させるという発想は出て来ることはなく、資本主義がその都度発生させる問題や矛盾を、ひとつひとつ克服しながら、その資本主義に不断の修正改良を加えていくというものです。